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访谈

高兆明:道德建设的社会运作思考

2016-07-04 10:18 点击:
  本文旨在从社会控制的宏观角度,探究社会应当建立什么样的结构体系,以普遍提高公民道德素质、增进清明秩序。
  一个社会只有当它努力创造出这样的宏观环境,即德行不仅是高尚美好的也是有用的,它才能够为公民提供一个有利于德性生长的“合乎人性的环境”,也只有此时,它才可能实施一种基于个体内在自觉基础上的、生动活泼、民风清明、富有成效的社会控制。
  
一、德行是明智的
  “德行”是类似康德所说的“合乎律令”的行为,此处我们主要指客观活动及其结果等现象性界面的符合社会伦理规范要求的行为。
  所谓“明智”,是洞察事理基础上的、经过利弊权衡而作出理智行为选择的能力。关于“明智”范畴,亚里士多德在《尼各马科伦理学》中曾比较详细地作过阐释:“所谓明智,也就是善于考虑对自身的善以及有益之事”,“一个明智的人就是一个善于考虑的人”。他把明智首先理解为“达到目标的手段”。在他看来,明智与“人的幸福是靠什么达到的”直接相关,是一种理性的实践能力或实践品质。不过,亚里士多德对明智的理解特别强调明智与德性、善良的一致性:德性确定正确的目标,明智则提供达到目标的手段与实践;没有善良与伦理德性就没有明智,同样,没有明智就没有德性,德性离不开明智。[①a]这里,亚里士多德事实上揭示了明智是使德性现实存在的方式,明智只有属于德性才是真正明智而非流于狡黠,这是合理且深刻的。不过,这仅是对明智的第一种理解。亚里士多德本人虽然强调明智与德性的一致性,但他似乎并未排除对明智的另一种规定:好的谋划。如他认为:“甚至人们善于计较以得到某种益处,我们也称之为一种明智。”[②a]他在以阿那克萨戈拉、泰利士为例谈到明智与智慧时指出:智慧是对涉及本性上最为高贵的事物的科学和理智而言的,与普遍的、本根的相关,而明智则是关于个别的,它直接寻求的是对人有益的东西,故智慧不似明智那样拥有直接的实用价值。[③a]显然,亚里士多德在此揭示了明智的实用性、手段性的特征,在这一点上,明智又未必与德性拥有直接一致性,它只是一种生活的实用技巧能力。明智以追求对人的最大的善为标志。“一个善于考虑的人,可经过核计而获得对人最大的善”,“明智是实践的”。对人的有用性,对善,又有不同层次的含义:本根长远的与现象当下的。相应地,明智就获得两种规定:建立在对人的根本利益把握基础之上的,与仅仅着眼于当下而失却这种根本利益基础的。其实,明智是种生活的智慧,如果说与德性一致的明智是关于生活的哲理性智慧的话,那么,游离于德性之外的明智则是关于生活的技巧性智慧。在现实中,人们往往更多的是注重这种作为技巧性智慧的明智,而正是这种技巧性智慧成为社会控制的关键作用点之一。一个健康的社会应当充分利用民众的这种技巧性智慧而引导其逐渐向德性与明智统一的生活智慧境地过渡。
  德行是明智的,可有两种情景:一是基于对存在意义与价值真切把握基础上的、如同康德所说的“本乎律令”的自觉德行选择,这是德性与明智直接一致性的现实存在;一是缺失德性与明智直接一致性的、在特定环境中经过权衡利弊而作出的、如同康德所说的“合乎律令”的行为选择,这是一种生活的计虑、技巧。社会控制应当追求“本乎律令”,但其现实立足点则只能是“合乎律令”的。一个组织良好的社会的基本任务之一,就是首先向民众提供一个活动的环境,在那里选择德行被认为是明智的。这不仅需要有善的价值引导与精神塑造,更需要有合理的社会结构与恰当的社会行为规范作为保证。事实上,就大众层面而言,人们往往并不是因为不知是非善恶而为非作歹、犯奸作科,恰恰相反,许多人是明知故犯。这固然可以通过行为主体的意志力及其它原因来说明,但无可否认的是,这往往与行为主体的得失益损的选择权衡中的明智性有关。明知是恶,犯奸作科虽会受惩罚,但有利可图,即使受到惩罚,经过权衡比较仍然是得大于失,于是在一些行为者看来,犯奸作科仍然是一种明智之举,即虽是不道德的,但却是明智的。大众层面上日常生活中的诸多流弊与罪恶似乎均属此类。如果说,一个社会盛行的是“高尚是高尚者的墓志铭,卑劣是卑鄙者的通行证”,那么在这个社会中德性只会成为少数人的奢侈品,而不会成为民众的普遍财富。伴随着这种现象的是,社会既不能造就出普遍的卓越公民、正人君子,也不能拥有由普遍德行而构成的良好社会风尚与社会秩序。这样,要克服日常生活的诸多流弊与丑恶现象,社会就必须努力创造条件,使那些不道德的行为同时成为不明智的行为,这就是社会的道德价值引导与利益诱导的一致性问题,就是社会公正秩序建立的问题,这需要社会既提供健康、明晰的善的价值目标,同时又拥有强有力的保证手段促使人们去恶向善。如此,公民可以通过理智认识与生活体悟,感受到践履社会伦理规范要求、实践道德义务,不仅是应当的,而且也是在当时条件下最为明智的选择:道德的、善的,才真正是明智的。这种善与明智的一致性,以道德与利益的一致性为背景,即不道德的行为不仅被认为是恶的、不应当的,同时也被认为是不明智的,这样,善行就不仅是应当的,同时又是自然、必然的。道德引导与社会控制不应当、事实上也无法拒斥民众的理性的精明算计。任何非学究式的道德引导与社会控制,均应当借助于人的理性的精明计虑而因势利导。其实,除了少数真正康德意义上的自由意志者或已形成稳固的行为习惯的行为动力定型者外,社会的绝大多数成员由知而为行,其自身内在的执著力量往往是欠缺的,总是要以或多或少的社会外在强制力量来补充行为者的内在实践力量的。
  民众的德性状况在很大程度上取决于社会为其所提供的社会结构方式,以及社会宏观调控手段的内容与方式。只有当社会能为其成员提供如黑格尔所说的“活的善”的社会伦理、且有恰当的保证手段引导民众向善的方向发展时,其成员才能表现出普遍的德行状态,并稳步地向拥有优美灵魂的德性过渡。此时对于民众而言,德行是明智的,对于社会而言,其社会控制才可能是健康而卓有成效的。
  
二、德行是有用的
  德行是明智的这一命题孕含着另一个作为前提存在的命题:德行是有用的。对于行为主体来说,之所以选择德行是明智的,很重要的一条就是因为德行是有用的,是可以带来某种实际利益的。
  人们对这一命题很可能不以为然,甚至斥之为庸俗,但这一命题本身却并不应被简单对待。对德行是有用的这一命题,可以从作为行为主体的个体与社会这两个不同角度作出评论。就行为者个体而言,德行有用这一生活的智慧技巧确实凸现了其强烈的市俗尘世性,确实存在着一个思想境界、情操品德值得进一步提升的问题。不过一方面,人总是食人间烟火的,另一方面,人的思想境界的提升也仍然有个内在作用机制的问题,其行为也仍然存在着如康德所说的他律与自律关系问题,故此命题不能被简单否定。至于从社会角度而言,此命题则包含了充分的合理性:社会应当为公民提供公正的存在环境,应当建立起公正的社会秩序,使社会的善指向德福一致。个体情操举止的纯洁端庄与社会秩序的公开的一致。是同一问题不可分割的两个互相依赖的方面。
  迄今为止,任何一种在历史上留下重大影响的道德理论、政治学说,事实上均以各自的方式将德福统一作为其理论基石或价值目标,差别仅在于各自阐释的具体方式、内容及其合理性程度不同而已。亚里士多德认为,伦理学研究个体的善,政治学则研究群体的善;个体德性是关于获得幸福的方式,政治学所研究的国家的任务是为人民博取福利并使民众过道德的生活。阿奎那、边沁、洛克甚至康德,均以各自的方式承袭了亚里士多德的思想。尽管康德明确宣布实践理性的道德不是关于如何获得、而是关于如何配享幸福的学问,但是康德仍然通过配享幸福与上帝永在的设定,将此岸尚难以实现的德福一致寄希望于彼岸。黑格尔通过社会伦理这一客观的“活的善”对个体德性规定内容这一思辩的方式,表达了社会宏观结构、伦理状况对个体操守的基本制约作用;费尔巴哈则以自己的方式揭露了德性与人性的分离及其社会原因。马克思主义创始人在揭示善的具体内容历史性、道德作为阶级社会中统治者的御用工具性的同时,揭示了消灭社会罪恶、获得劳动者解放的现实途径,他们所孜孜追求的正是那“合乎人性的环境”的自由人联合体理想境地。要使人性得到健康发展,就必须有合乎人性生长的社会环境,这正是只有解放全人类才能解放自己的真实的伦理的革命内涵。
  功利主义理论认为,个人履行常识规定的义务就可以获得他自己最大可能的幸福,以此寻求个人快乐(利益)与他人、社会快乐(利益)统一的德性精神。不过,功利主义理论体系中存在着重大理论裂隙。功利主义将履行义务视作获取个人幸福的方式与途径,意味着对于个人讲,只有德性才是获得自己幸福的方式与途径,对于社会讲,只有个体的德性才是广义社会利益分配的依据。也就是说,只有拥有一个真正善的社会结构方式这一理论前提时,履行义务才能成为个体获得最大可能幸福的途径。而功利主义理论体系在这一点上恰恰是致命地薄弱的:它只将这种德福一致性作为一种前提存在,却既没有从理论上予以证明,亦无法从实践上予以证明。(关于功利主义理论体系的这一缺憾,可仔细品味西季威克《伦理学方法》第二编尤其第四、五章的脉络。)不过,尽管如此,功利主义仍然以自己这一令人遗憾的方式提出了这样一个问题:德行对于个体应当是有用的,只有存在社会结构这一活的善时,德行对于个体获得其最大可能幸福来说,是真正有用的。
  德行是有用的,这是在市俗尘世界面上的认识。在这里,德行不再仅仅是修身养性、令人赞叹敬畏的深谷幽兰,也不再是外在强暴与欺骗之下的麻木不仁、浑浑噩噩,而是成为人们谋取现实利益的有效途径与方式。
  托克维尔在《论美国的民主》一书中曾提出了“德行有什么用”的问题。他指出,贵族时代的人们不断讨论德行之美,至于对德行的功用是什么,则只能私下议论。而已经建立起资产阶级民主制度的美国社会中的人们,则几乎绝口不提德行是美的,他们只相信德行是有用的。在这个基础上托克维尔进一步试图揭示美利坚民族是如何企图在“正确理解的利益”基础上实现个人利益与他人、社会利益的统一。[①b]尽管我们对托克维尔所揭示的美国实用主义民族精神持保留态度,对他就美国民众的个人与社会、他人利益问题的论述中溢露出的强烈理想主义持不同看法,但是托克维尔“德行对我有什么用”的发问本身仍然是有合理之处的:第一,这种发问站在主体的立场审视了道德存在的意义,在主体的立场上突出了道德目的论特征。如果说康德的义务论思想突出了主体存在的崇高与意义之原旨,揭示了道德原是“人为自己立法”,那么,“道德对我有什么用”发问本身则进一步揭示了道德原来是为了人自身的这一根本规定。就学理上说,一方面,义务论与目的论其实并非如人们通常所认识的那样彼此截然对立,相反,各自只有从对方才能获得其存在的充分理由与内容。义务论须以一定主体及其价值为其内在规定,否则,义务论就会在貌似清晰、高大之中沦为朦胧流离、无根无基、盲目冲动。同样,目的论须以一定的义务、法则为其规定,否则,目的论就会失去对主体存在的根本关注而沦为苟且营生的工具。目的论与义务论应当在主体、实践的观点中实现辩证统一。另一方面,道德在根本上是为了人自身这一根本规定,不仅应当是为了类的,同时也应当是为个体的,离开了类的个体固然不能存在,但没有个体的类也是虚无空洞的。道德是有用的,这不仅在于对类的存在、发展、解放、自由,也在于对个体的存在、发展、解放、自由。第二,道德不仅仅是种精神的提升与享受,同时也应当是人物质生活方式中的一个有机内容,道德不是简单用来平衡人的所谓理性与感性的对立、用理性驾驭、控制感性,而是使人的存在及其全部现实活动都作为人而存在。道德的实践品性主要不在于它的内心修养性,而在于渗透、贯串、存在于一切自由意志活动中的价值灵魂性。道德也不仅是如同康德所说的配享幸福的学问,更是如古希腊哲人所多次揭示的关于人如何获得(包括物质生活在内的)幸福的一种智慧生活方式。善与利益的不可分离性,不仅在于它的本质、根源与利益的直接相通性,同时还在于它在现实生活层面上与民众日常生活经验中利益的直接相通性。为善,令人仰慕,获得崇高之精神价值,这是美的,但仅仅是美的是不够的。善,若仅仅是美的而不同时也是有用的,那么,这善自身就是处于分裂状态的,故其也难以真正称之为善。善的分裂,就是存在的分裂,就是善、美与利益的分裂,就是社会结构中的某种分裂,就是生活中一些人专门履行义务、另一些人专门享用权力,一些人专门奉献牺牲、另一些人专门享受这奉献牺牲,就是德、福的分裂。德福的一致性,在社会结构及其运作中的具体体现,就是善的不仅是美的也是有用的。第三,“道德有什么用”这个发问,隐含着对道德发展动因的一种理解:道德不是亘古不变的,相反,它须在民众的生活实践中经受检验,吐故纳新,进而获得生命力。怀疑、批判,与生活的检验、理性的弘扬,均是这一过程不可缺少的方面。
  德行是有用的,应当警惕使之沦落为纯粹实用主义的理解。任何一个命题一旦离开了它所赖以存在的严格限定,就会走向自己的反面。“德行是有用的”这一命题,应当基于社会宏观结构及其运作设计的立场之把握。它所关注的焦点是:一个社会应当努力构建起依靠赏罚严明的机制调节社会利益分配的公正的社会结构,在宏观上创造“老实人不吃亏”的合乎人性生长的良好环境,保证德行是社会的普遍通行证,从而使民众通过生活体悟到德行既是美好的也是有用的,进一步引导民众成为社会生活的自在自为的主人。当然,在注重这种宏观社会结构及其运行机制的同时,必须对民众进行积极的思想教育,提高其思想境界与情操水准,引导民众不要斤斤计较、唯利是图,警惕冷冰冰的等价交换的商品交易原则渗透到社会生活的一切方面。单纯的社会运作结构与机制的改进与单纯的思想教育均非万能,必须寻求二者的协同统一。应当通过社会的宏观努力,使民众从生活体悟与理性思索两个方面清醒地认识到,在一个组织良好、公正民主的社会中,德行是获得自身正当利益的基本途径,即使是社会暂时存有诸多缺憾,德行也是为人安身立命所不可或缺,它不仅可以给自己带来良心的安宁、人格的自尊和社会的赞誉,甚至同时也可以带来某种生存与发展的基本条件与便利。
  德行是有用的,这应当成为社会宏观调控的基本思路与途径之一,也应当成为人们的基本信念之一。只有当社会的宏观结构、运作机制、行为调控建立在德行有用这一基础之上时,这个社会才可能是真正健康、有序且充满希望的,才有可能在大众层面上引导社会成员普遍向善,由德行而至德性。正是在这个意义上又可以说,“德行有用”是德行向德性过渡与转化的中介。
  
三、德行是养成的
  建立在民众高尚情操基础上的社会控制及其秩序,才可能是真正健康、生动、文明、稳固的,而民众的高尚德性是养成的,这一过程离不开德行有用这一社会滋养。
  严格地讲,在德行有用之下直接形成的道德行为主要是他律的,不过我们以为,这种他律作用下养成合乎善的行为的习惯,形成一种行为的动力定型之背后,隐藏着更为深刻的内容:心理结构的重大跃迁。在长期的他律、习惯性行为中,有可能使人们养成在自觉考虑社会行为准则、道德要求背景中考虑个人的正当利益,而当这种思考本身也变成习惯时,人们的心理认知结构、情感均可发生重大变化:不再仅考虑纯粹的自我,而在增进共同利益、有益于社会共同体、符合善的要求中考虑自身利益。这种心理认知结构的变化是由他律转化为自律、自由的最隐蔽机制,是道德境界提升的真实依据。习惯的养成不仅仅是简单的行为动力定型,更重要的是心理结构的这种结构性跃迁之可能。正是在这个意义上,我们才强调社会结构的善、德行有用的必要性,民众的德性能力是需要激发与培育的,德行有用作为外因,其最重要功能之一就是激发、培育民众的内在德性能力。
  民众德性养成的方法超越不了他们所赖以存在的社会物质生活方式。社会主义市场经济实践对我国社会生活发生极其深刻的影响,造就出了普遍的利益主体,唤醒了普遍的个体主体意识,甚至市场经济运作机制本身就是建立在人们对自身利益的自觉(甚至不得不自觉)关注基础之上。在市场经济条件下,我们的国家与时代存在着一股不可抵抗的力量,驱使着人们注意自己。虽然人们曾试图抵制这种力量,但事实似乎表明,这种由经济生活变迁所造成的力量是其它任何力量不可遏制的。在这种力量作用下,民众从生活中体悟到并学会以自身的利益为考虑问题的中心。在这种社会条件下,聪明的方法不是高谈阔论、简单灌输,而是因势利导。德行有用正是这种因势利导的具体实践。如果说民众的德性水准也是教育的产物的话,那么,毋宁说这更多的是社会生活自身的实践教育,而非简单空洞的理论说教。生活本身向人们不断灌输不可抗拒的生活哲学内容。
  托克维尔当年在论及美利坚民族以“正确理解的利益原则”反对个人主义时,曾对“正确理解的利益原则”作过较详细的论述。他认为,这个原则“切合人的弱点,所以不难对人产生巨大影响”,它是“以个人的利益来对抗个人本身”。托克维尔清楚地指出:“只靠这个原则还不足以养成有德的人,但它可使大批公民循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋远虑和严于律己。它虽然不是直接让人依靠意志去修德,但能让人比较容易地依靠习惯走上修德的道路。”它“一旦完全支配道德世界,无疑不会出现太多的惊天动地的德行。但……怙恶不悛的歹行也将极其稀少。……就某几个个人来说,这个原则使他们下降了;但就整体来看,它却使整体向上了。”[①c]托克维尔所述的“正确理解的利益原则”,严格地讲是建立在偿还、回报的等价交换基础上的,根本上没有超出功利主义范围,同时还有许多理论上的难以自圆,不过,本文关注的焦点并非是对该原则的详细评述,而是其对文明发展特点的一种揭示,这就是:伴随着人类文明社会的发展,社会风尚与个体德性发展却未必是同步的。托克维尔虽然没有明确如此表白,但字里行间确实透露过此种思想。这种文明发展的特点不能说是种规律,但至少作为现象存在,这里或许隐存着某种现代道德文明发展的特征:在主体地位确立、主体意识觉醒基础上的交往活动中的克制自律、遵章守法、举止文明、君子风度,很可能只是一种君子的形似,但它的社会宏观整体存在效果则是风尚的改进,“德行有用”首先有助于形成的正是克制自律、遵章守法、稳健文明的基本德性,它留给人们的印象似乎不再是忘我无欲的夺目光彩,似乎是道德境界的下降,但实则是整体风尚的改善。
  对于一个社会来说,民众普遍德性的形成既不可能没有高尚情操、博大胸怀的引导、灌输,也不可能没有现实物质手段的保证,这就是价值引导与利益诱导的一致性。任何二者的不协调,总会不同程度地造成社会普遍心理扭曲。德行有用至少在大众层面上可以造就这样一个价值引导与利益诱导一致性状况,从而有利于民众德性的培育。
  不过,应当正视的是“德行有用”对于德性的培养存在相当的局限性与消极性。它发生作用乃据于回报、偿还的等价交换心理,甚至有可能强化人们斤斤计较的功利心;它事实上直接关注的是合乎律令而非本乎律令;它旨在通过社会结构、法制的建设为道德权威提供保障,但恰如笔者曾指出的,道德保证系统具有双刃性,它既可以为正义、善的社会势力所利用,也可为邪恶的社会势力所利用;它存在着价值导向的狭隘性、主体行为的机械性、表面性与暂时性的可能。[②c]因而,“德行有用”只能作为社会公正结构设计的基本原则之一,却不能作为全部社会活动的最高原则,只能作为社会调控的手段之一,却不能作为唯一的手段。任何夸大或无视“德行有用”作用的观点对社会都是不利的。
  在民众自觉追求的社会中,德行不仅是高尚美好的,也是有用的。这个社会既是民众的希冀,又是民众健康成长的乐园。
  注释:
  [①a][②a][③a] 参见《尼各马科伦理学》第六卷,1140[6]、1141[6]—1142[6]。
  [①b] 参见《论美国的民主》下卷,第二部分第8、9、10、14章。
  [①c] 托克维尔:《论美国的民主》(下卷),商务印书馆1988年版,第653—654页。
  [②c] 参见拙著:《道德生活论》第2章。